书法批评道德的现代性转换

西域斑马

    学术是否需要道德，这应该是不言而喻的，但究竟需要什么样的道德，大概又是莫衰一是了。尤其是在社会进入转型时期，人们的道德意识、学术操守，不无混乱之处。在书法批评领域，假公德而行私德已是常见的现象，如此学术道德的天秤往往偏向于私德。而这个私德却与传统文化所要求的私德相背离，也与现代文明所标榜的社会性德不沾边。它是私欲膨胀之后的反理性、反学术的产物。   
私德与公德之由来与演化
    自有人类社会以来，道德问题便出现了。李泽厚先生认为：大抵商周以前，人们的道德意识附着在对大自然神秘威力和先祖亡灵的敬畏上，而沟通天上地下、宗教政治的巫术礼仪（后来演化为朝庙祭祖仪式）就规范出一整套现实人间必须尊奉的道德，其特征是宗教、政治和伦理的三合一，三者的交融混同。春秋时代孔子创立的儒学，即来源于此，它后来发展成为中国文化传统的重要组成部分，具有‘半宗教半哲’的性质。
    孔子的思想核心是“仁”，“仁而爱人”，而“仁”的表现形式是“礼”。“仁”着重眼于内在修养和人生境界，属于宗教性私德。而“礼”着眼于规范秩序，属于社会性公德。在孔子的学生中，颜回属于前一种道德的代表人物，子贡属于后一种道德的代表人物，而把前者后者统一于一身的就是孔子本人。孔子曾多次称赞颜回而规劝子贡，因为在孔子看来，内在的克己自省（为自心求安妥）在某种程度上高于外在的事功追求（如参与政治议论时事），两者虽然并不矛盾，颜回心诚、子贡行果，但由于子贡过分热心事功，孔子便觉得他好表现，过于勇。子贡也承认自己不及颜回。孔子本人在这两个方面是无可无不可的。他平时注重个人修养，但并不滑向颜回的神秘枯板；追求事功，也绝无子贡式的洋洋自得，而是把宗教式的私德与社会性的分德结合起来，走向大智大勇，大爱大悲的境界。
    基于此，孔子的学术思想具有一种仁厚宽容的本性，他对当时的各家学说既不粗暴否定也不盲目认可就证明了这一点。孔子博大的心胸足以囊括天下的学说，所以原典儒学后来才有可能发展成为儒道互补（内圣）、儒法互用（外王）的政治伦理学说。只不过在宋明理学和心学那里，孔子的学说一度被扭曲和僵化，成为先验的哲学和绝对的律令，孔子本人的形象也被弄得面目全非，如同木偶。在儒学发展的过程中，出现了两个具有极端倾向的人物，一个是朱熹，他的那一套“存天理，灭人欲”的学说，虽然把私德与公德作一体观，但由于对“理”的顽冥不化的死执，完全排除和否定了人的情欲，实际上是把人推向了非人的地步，也就从根本上否定了人的价值和尊严，且不论它多么地冠冕堂皇。另一个人物是曾国蕃，一个虚伪透顶、肮脏卑鄙的家伙，却被后世多少的人奉为圣人君子。这是个丑化和滥用了儒家学说的人，是个假公德之名而行私德之实的人，是个堂堂正正的伪君子。在曾国蕃的那里， 我们看到儒家“经世致用”或“格物致知”的学说，完全变成了个人韬光养晦、谋求禄位的工具而已，曾国蕃个人汲汲不断的严苛修行，无不令人怵然恐怖，他的学术和践行只有反面的价值，对中国传统文化造成了巨大的污染。
    进入近代社会以来，随着西方民主科学思想的传播，被除扭曲和异化的原典儒学，越来越招人反对和憎恨，五四时期思想界的先进知识分子无不对儒家思想痛加鞭笞，务根除而后快，这是基于社会道义和良心的表现。但不管鲁迅们如何地批驳儒家学说，我们却有理由认为他们是真正的大儒，因为孔子批判社会的精神在他们身上复活了，所不同的是：孔子批判社会其目的是想欲复三代礼，而鲁迅们批判社会是想建立科学民主的家园。鲁迅这些大智大勇大慈大悲的现代儒者，把正义原则和客观公平社会性道德赋予了现代品性。他们热心政治，指点江山，但学术更为科学化、民主化、系统化，更符合人道主义，社会性道德显然占上了上峰。不过我们仍然从他们身上看到宗教性私德与社会性道德的统一性，即心理欲求与理性原则的统一性。凡是抱有“天下兴亡，匹夫有责”、不计较个人利害得失的分子，就有可能把私德与公德统一起来，即使其中出现偏差，那也是理想与现实的偏差，而其本人在道德人品上本无可指责之处。康有为、梁启超、王国维、陈寅恪、郭沫若、钱穆等学术大师都具有这种学术品格或曰学术道德。
学术批评之私德与公德
    学术批评的私德与公德，在很大程度上根源于儒家学说的宗教性私德和社会性公德（因为这里讲的“道德”主要偏向于政治伦理方面，与道家具有科学精神的“道德”并不是一回事）。学术批评的私德应该是：对人生和学术的虔诚心、敬仰心。但是，随着历史的发展、文明的进步，学术批评的私德变得越来越模糊，甚至可以说越来越虚伪。比如：有些学者常常在自己的学术领域大讲特讲真善美，但在现实生活中这种人往往表现得并不道德。这样的例子还少吗？在他们身上，私德与公德处于严重的扭曲、错位状态。不能说这样的人没有私德，但我们清楚这与中国传统文化所要求的私德不是一回事了，而是完全相反。他们的私德就是满足于实现个人私欲的各种阴谋而已。比如假学术论争之名抬高自己的知名度，或藏愚弄奸使自己更加得到实惠。不管怎样，都是为着一己之名之利。那么公德呢，如果从儒学社会性公德引伸就应该是，对真理、公平与正义的践行。从这个意义上来说，凡是以权威自居者、对他人傲慢无礼者、褫夺他人学术权利者，就是违背了学术批评的道德。
    学术批评的私德与公德扭曲错位的不和谐状态，取决个人心理因素和社会文化制度的双重影响，并不能直接怪罪于学术工作者个人，修不修私德，修什么样的私德，总是取决于个人的道德自觉；但是一定的文明型态以及与之相适应的社会制度所规定的强制性的社会公德，总是对私德的修行构成了重迫，从而导致私德与公德在现代文明社会形成了悖论。这一点尤其在知识分子身上表现得最为明显，知识分子的社会形象和学术道德往往与他的身份相背离。此时，追求“内圣”，极有可能导致学术自由化和行为狂涓，而这往往是难以进展的，“世人皆欲杀”的情形可想而知；倒是乡原式的学者无处不在；追求“外王”，又极有可能导致学术垄断，这是常见的现象。学术垄断并不意味着某学者在某一学术领域独领风骚、成就巨大，取得了权威地位。如果是这样，说他垄断学术也罢----尽管一个不可能穷尽学术。但学术垄断却常常意味着：一、从制度方面进行垄断。一些不懂学术但有特权的人，假冠冕堂皇的旗号，干涉正常的学术活动，排挤有成就的学术工作者，甚至抵毁、压制他人的学术思想。这样，“外王”当然是“外王”了，但完全违背了学术道德，学术地位成了他们捞取政治资本、赚取钱财和培植私党的工具，学术工作者成了他们手中的玩物。什么样的学术制度必然造就什么样的学术权威。我们很难设想，在现代文明社会里，一个崇高、严肃的学术机构会容纳一些在学术上无所作为和道德不健全的人。二、从名望上进行垄断。有些人因自己写了一些学术文章，在书法圈子里也产生了一些影响，他们从此便以权威自居，容不得别人的商榷和批评，仿佛别人一出口就必然错误，因为他发明的“真理”早就昭于人世，他的“完美”之作早就摆在那里，你如果不信服的话，这在他看来是不可思议和不可容忍的事情。就这样，由于他们毫无宽容的学术道德和自知之明，所以他们总想大包大揽学术和名望，自然受不得他人“胡作非为”----却压根儿不想他就是从这种无知状态走过来的，难道现在又要返回到无知的状态？这样的学术道德就完全是一己的私德，阴暗、贪婪、卑琐。三、妄图凭借小集团势力影响并进而控制学术批评。有些人出了名，在他的周围总会聚集一些人，这些人的职责和义务就是：一、各尽所能吹捧老帅，塑造偶像，不但自己去膜拜，而且还一厢情愿地要求所有的人都来膜拜；二、打击围攻批评老师的人，所谓“眼中容不得一粒沙子”。哲人曰：我爱老师，但更爱真理，老师不可能是完人和圣人，盲目地崇拜老师其实是丧失人格的表现，是极可悲的事情。正确的选择应该是：对善意的批评做到欢迎，对无知的批评保持沉默。否则将事与愿违，自取其辱。我们看到，有许多学生在维护老师的名望而围攻批评者时，招来了大众的反感----本来他们并无此成见。由此可见，从小集团利益出发，很难保证公正的学术批评。因为小集团的私德违背了社会公德。另外，在“内圣”与“外王”之间，存在着一条批评道德的模糊或摇摆地带，在这里不究学理的棒杀与挟道德之名的捧杀随处可见。“捧杀”仍然是以私德为动因，而“棒杀”往往又是欲行公德而导致的自身悖论。我们以为，当下必须对学术批评的私德与公德进行解构，以期实现学术批评道德的现代性转换。
   
学术批评道德之现代性转换
     儒家学说将政治、伦理、宗教三者交融混合，成为中国进入现代社会的障碍，因此李泽厚先生认为应把“内圣”与“外王”即宗教性私德与社会性公德分开，实现双水分流，使之各得其所。即以“心理本体”影响“工具本体”，建立所谓“新内圣外王之道”。其理由是：地球村在缩小，各文化之间的“公约数”即作为“地球公民”所共同履行遵守的“社会性公德”日益增大，只有它与各种文化传统、古典渊源相对脱钩才好通行。更何况当宗教性私德越来越背离它的本初宗旨而无法与社会性公德取得一致时，更需要与社会性公德分离。否则私德更加扭曲而公德更加虚伪。其实现的可能性在于：儒学“有容乃大”的宽容精神。“正是实用理性的这种宽容性，才使儒学本身和中国文化能不断吸收和同化外来事物、思想而继续生存和发展。不吸收和同化道、法、阴阳，就不会有以董仲舒为代表的汉代儒学。不吸收佛教，就不可能有宋明理学。不吸收西方自然科学观念，就不会有康有为谭嗣同的近代儒学。‘有容乃大’，于人，于学，于文化，于传统，何莫不然。”他指出，今天的社会性公德有两大特征，其一便是宽容精神，即承认、允许多元的世界存在，不干预个体的自由和权利。对个体的终极关怀、宗教信仰（或无信仰）、价值观念、生活态度等等应执中性立场。其二是共同准则，为了维系该社会生活的最低必要条件，个体成员应有遵循公共行为准则的道德自觉。其转换的具体途径在于：知识分子可以关心或参与政治、社会事务，也可以专攻业务，不问不闻；今天不但需要“为科学而科学、为艺术而艺术”的专门人才，也需要一批脱开政治专长攻行政的“官僚”科层。也就是说知识分子可以从背负文化传统和历史使命的“救世主”角色中走出来，给自己一个专业身份的定位，把自己降为社会的普通角色。由此才能融入现代生活，而不是处于一种是似而非的尴尬状态。我以为这并不意味着知识分子应放弃社会批评意识，恰恰相反，它在某种程度上要得到加强。
    实现学术批评私德与公德的现代性转换，除了解构儒家的宗教性私德与社会性公德之外，还必须重新引入道家重自然重科学的精神和思想。道家对大自然对人生、社会的观察和思考往往采取一种中性的立场，即冷静、超然，以求接近事物的真实或原本状态，而不是带个人的偏见与好恶去观察和思考。凡是科学的理论与实验都具有这种品性，否则“科学”和“真理”无从谈起，学术会沦为政治伦理的说教。几千年来，中国的学术之所以不具备真正科学思辩的品性，其根源就在于偏离了道家、名家等学派的科学思想轨道，把学术与儒家的政治伦理说教混合在一起，纠缠不清，最后弄得面目全非。例如所谓“中和之美”的书法传统观，实际上是对道家辩证思想的道德追加，这一追加的有害性在于：“中和之美”丧失了学科品性，而沦为一种情感经验或道德伦理判断。最近陈振濂先生发表了他著名的谈话（《书法在当代》，见《书法导报》2003年5月7日第一版），扼要阐明了他的书学思想。他站在现代学术的立场，思考书法在当代的命运诸问题。比如，他说：书法与其作品应该从书法家中独立出来，从作为书法家的名人中剥离出来。书法能不能独立于艺术之林，关键要做到两点：其一，书法要有自己的学科规范，要遵循现代人文学科、艺术学科的规范；其二，书法要有具体的内容，要有相应的内涵......等等。而“独立”、“规范”、“内涵”等也是书法批评作为书法的分支学科所必备的品格。很显然陈振濂先生极力主张科学观念而非伦理道德，书法批评不能继续停留在感悟式的含混状态或者道德判断式的枯板状态。必须寻找第三条道路，建立全新的批评理念。这就是：基于现代学理的精细解剖；基于现代人文精神的宏观建构。因此我们认为：那种最终以错别字多少而判定作品高下的评选方式，显然是对艺术的严重曲解或者是在艺术之外寻找艺术标准；那种众多精英不在场的所谓最高水准的展览，显得格外荒谬可笑。人们有理由嗤之以鼻，掉头而去；那种出于个人阴暗的心理而对杰出书法家创作及理论的信口雌黄、挥舞大棒，除了暴露霸道和无知之外，还能说明什么？学术批评之祸莫此为甚。因此建立科学、民主的批评理念显得十分重要。与此同时，学术制度要进行彻底改革。要建立具有独立品格的学科体系；学术研究机构与学术指导机构必须由专家组成。一旦一门学科具备了独立的品格，那么相应的批评道德不难彰显。学术批评是学术的具体运用，它直接指向学术审美价值判断。在学术批评领域内，如何铲除非专业非职业的权威和特权，是学术制度首当其冲的任务。学术的权威必须建立在学术研究之上而不是来自其它方面，比如官位、财势等等。在人文道德沦丧的当代，学术批评者个人修为和批评方式的根本转变，是实现学术批评道德现代性转换的最后一环，也是重要的一环。学术批评道德的天秤究竟偏向何方，每个人应审慎选择。
   
   
                                            03年5月19日

西域斑马

    请刘先生批评指正，这是我的有感之作，其中想说的话太多，但我基本控制在理性的范围之内了。